ESTUDIANDO PESUKIM (VERSÍCULOS) SOBRESALIENTES

Vaikra 4,1 2 - "HABLA LOS HIJOS DE ISRAEL Y DILES: CUANDO ALGUNO PECARE POR YERRO CONTRA CUALQUIERA DE LOS MANDAMIENTOS DE ADONAI, RELATIVOS A COSAS QUE NO DEBEN HACERSE, HACIENDO CUALQUIERA DE AQUELLAS COSAS; 2 - CUANDO ALGUNO PECARE. Se debe comprender esta expresión como una exclamación, dicen los Sabios del Medrásh. ¿Cómo seria capaz el alma de cometer un pecado? ¿No ha salido ella de las esferas de justicia y pureza? "Se colocada en la fuente de Injusticia a la iniquidad (makóm ha-mishpát sháma harésh-a) (Ecl III,16). El capítulo precedente comenzaba por las palabras (ve-néfesh ki takrív), un alma que presenta una ofrenda a Dios. Este gesto responde ciertamente a la naturaleza íntima del alma. Y no es sino después de esta constatación que la Toráh señala, que un alma también puede dejarse arrastrar al pecado. La parte de responsabilidad que corresponde a cada uno de los dos factores del cuerpo y del alma en la perpetración del pecado, es un tema que nuestros Sabios han tratado a propósito de nuestro versículo. Dos opiniones se han expresado y las dos en forma de parábola. La primera compara nuestro caso a dos individuos que han cometido un mismo crimen de lesa majestad: Uno de ellos era un aldeano, el otro un visitante habitual del palacio real. Habiendo sido juzgados, el rey indulta al primero y castiga al segundo. A la pregunta planteada al rey para que explicara el tratamiento diferente dado a los individuos culpables de un mismo pecado, éste responde: Indulté al aldeano porque éste ignoraba los usos y costumbres de la corte real; pero castigué al amigo íntimo de palacio, ya que ha estado constantemente cerca de la majestad y conoce las medidas que aguardan a los descarados. Lo mismo ocurre con el cuerpo y el alma. El cuerpo está formado del "polvo de la tierra ", pertenece a las capas terrestres y materiales que son lo opuesto a las esferas del espíritu, mientras que el alma, salida de las regiones celestes, es el soplo de vida inspirado por Dios. Ella también es, como la amiga íntima del rey, reconocida responsable en relación con el cuerpo, y es por esta razón que la Toráh proclama: (néfesh ki tejetáh, el alma que peque) es el alma la que comete la fechoría (Medrásh Tanjumáh). El otro punto de vista sostiene, sin embargo, la responsabilidad conjunta del cuerpo y del alma. Esta opinión es adoptada por el Talmúd y aparece citada en el Tratado Sanh. 9b. El autor del Reshit Jojma, Rabí Elí di Vidas, la califica de "mejor fundada, (yóter muskémet) que la opinión citada anteriormente. Y apoya su parecer en la parábola que cuenta la célebre fábula del ciego y del paralítico: "El emperador Antonio le dice a Rabí Yehudáh Hanassí. El cuerpo y el alma pueden disculparse; el cuerpo puede señalar que solamente el alma ha cometido la falta, ya que él reposa en la tumba como una piedra después que aquella lo ha abandonado. El alma puede igualmente hacer recaer la culpa en el cuerpo, ya que ella planea como un pájaro después de haberlo abandonado. Rabí respondió: Es como comparar a un rey que confió la custodia de su bello huerto a dos guardianes, uno de los cuales era paralítico y el otro ciego. El primero le dijo al segundo: Veo hermosos frutos en el jardín. Ven, déjame subir sobre tus espaldas, iremos a buscarlos y nos los comeremos. Así lo hicieron. Un día llegó el propietario y preguntó dónde se encontraban los hermosos frutos. El paralítico respondió: ¿ Tengo yo pies que me puedan transportar? El ciego respondió: ¿ Tengo yo ojos para ver? ¿Qué hizo el rey? Hizo subir al paralítico sobre las espaldas del ciego y los condenó a los dos. El Eterno, concluyó el Rabí, actúa del mismo modo: El une el alma con el cuerpo y los juzga juntos... " Vistas las cosas desde éste ángulo, la palabra (néfesh) de nuestro versículo alude a la persona en tanto que entidad psico-física, como lo subraya Rabí Bajyáh Ibn Pakúda refiriéndose a la expresión empleada por la Toráh al comienzo del Génesis II, 7. (vai-hi ha-adám le-néfesh jayáh) que se relaciona igualmente con esta entidad. POR YERRO: El error de que se habla aquí, puede estar relacionado bien con la ley o con su contenido: el individuo ignoraba que tal acto estuviera prohibido o que él mereciera la pena de (karét), cercenamiento, ya fuera por el acto mismo cuyo carácter ilegal ignoraba (por ejemplo, realizó un trabajo sin saber que ese día era Shabbat, o comió la grasa prohibida (jélev) creyendo que se trataba de la permitida (shumán). En todo caso, no se puede hablar de acciones prohibidas más que cuando son cometidas voluntariamente y conllevan la pena de cercenamiento, (karét), es decir, que revisten un carácter de gravedad acusada. Hemos mostrado en nuestro Comentario anterior I, 3 cómo la obligación de ofrecer un sacrificio expiatorio por una falta cometida involuntariamente le confiere al sistema de sacrificios de la Toráh, su originalidad específica. "Cualquiera que sea la naturaleza del pecado, declara Najmánides, éste le comunica al alma una mancha por lo cual debe purificarse antes de poder comparecer ante el Señor". El tema de la responsabilidad plenamente comprometida en cada pecado, voluntario o involuntario, está desarrollado, con referencia a numerosos ejemplos en el Tratado Nazír 23a-b. Rabí Akivá, se cuenta en dicha obra, lloraba al darse cuenta de las penosas consecuencias de los pecados cometidos en la ignorancia o por descuido o sin que la propia conciencia lo advierta. Rabí Issi Ben Yehudáh exclamaba: Esto es lo que nos causa tanta aflicción. Paralelamente, el principio de la responsabilidad moral que incumbe al individuo por cada uno de sus actos, aun cuando los mismos sólo servían como vehículos involuntarios de la acción providencial en la prosecución de sus fines históricos, ha sido aclarado en el momento de referimos a la historia de Yoséf y sus hermanos en nuestro Com. Gén. XXXVII,5. Con objeto de explicar el hecho de que la Ley considera un pecado cometido involuntariamente como un acto culpable que exige perdón y expiación, nuestros Sabios nos han dado el motivo siguiente. Un pecado tal, afirman, es un signo de negligencia culpable o de falta de aplicación en el ejercicio del servicio divino. La experiencia demuestra, en efecto, que tal objeto o acto que un individuo considera de gran importancia no escapa jamás a su vigilancia, ni por descuido ni por advertencia ni por olvido. Mientras mayor sea la profundidad que tiene un asunto en nuestro corazón, más sagrado será para nosotros y mayor será la seguridad de que lo respetaremos conscientemente, sin desfallecimientos y sin demora. Los intereses superiores de nuestra existencia ignoran el olvido y el error. Partiendo de estas premisas, el Rey Shelomó constata: "(El pecado cometido), aunque sea inconscientemente, no es bueno para el alma" (Prov. XIX,2). Y los Sabios comentan: No es el pecado cometido por error lo que debe constituir el principal motivo de aflicción para el pecador, sino sobre todo, el hecho de que "la puerta (del pecado) se encuentra abierta delante de él". Pues desde el momento en que se comete un pecado, ya sea por error o por olvido, se corre el riesgo de deslizarse por la pendiente fatal. La pueda está abierta y, en adelante, un pecado acarrea otro, como una Mitzváh acarrea otra. He aquí por qué: (gam beló dá-at néfesh lo tóv) aun inconscientemente, no es bueno para el alma (Tanj). Estas consideraciones nos permiten comprender mejor la obligación establecida por la Ley de ofrecer un sacrificio expiatorio para pecados de este orden, y se concibe igualmente que el grado de responsabilidad personal, aumente con el nivel moral y espiritual del individuo. "Cuando se trata de los discípulos de los Sabios (talmidé jajamím), declara Rabí Yehudáh, el pecado involuntario equivale a un pecado premeditado" (B.M. 33b). Se puede ver en esta constatación el motivo por el cual la Toráh abre este capítulo por el caso del Sumo Sacerdote, colocando a continuación el delSanhedyín y el del filarca. Conviene, sin embargo, subrayar que la responsabilidad imputada al hombre por sus pecados involuntarios comprende una contrapartida que está relacionada con sus méritos adquiridos inconscientemente. Al final de nuestra Sidrá, Rashí recuerda que la medida de las recompensas, atribuidas por los méritos, es infinitamente más rica que la de los castigos infligidos por los pecados, y cita, a nombre de los Tanaítas, una serie de ejemplos de buenas acciones, generosamente recompensadas, aunque realizadas accesoriamente, e incluso "sin saberlo", o desprovistas de alcance práctico (V, 1 7).